Cuando hubo elección, personas que conocieron ambos mundos optaron por quedarse "afuera". Ese patrón histórico, documentado y repetido, cuestiona la narrativa de superioridad civilizatoria y revela carencias estructurales que persisten hoy bajo otros nombres.
Este artículo nace de una incomodidad que El amanecer de todo pone encima de la mesa desde sus primeras páginas: la idea de que "la civilización" es, por definición, una mejora universal es más un relato que una constatación. David Graeber y David Wengrow lo plantean de forma heterodoxa: no aceptan el progreso como dogma, lo tratan como una hipótesis histórica que hay que someter a prueba. Y lo hacen con una tesis de fondo que descoloca: la historia humana no es una autopista que lleva inevitablemente del "atraso" a la "civilización", sino un campo de experimentos políticos y sociales, con alternativas reales que fueron posibles y que, a menudo, fueron destruidas o clausuradas.
En el prólogo aparece un hilo especialmente fértil: si el único criterio mínimamente fiable para comparar modos de vida es que las personas hayan vivido ambos y, pudiendo elegir, elijan, entonces hay un problema cuando, una y otra vez, quienes conocieron "dentro" y "fuera" no se comportaron como predice el sentido común civilizatorio. No se trata de teorías: se trata de decisiones registradas, retornos rechazados y regresos voluntarios al "afuera". Y ese dato —cuando se toma en serio— obliga a mirar los defectos de la modernidad occidental sin anestesia.
En un vistazo: Este artículo documenta un patrón histórico incómodo: cuando hubo oportunidad de elegir, personas que conocieron tanto el mundo occidental como formas de vida fuera de él optaron, repetidamente, por quedarse "afuera" o regresar a él. Desde cautivos coloniales que rechazaban la "redención", hasta pueblos enteros que organizaron su vida para evadir el Estado, el fenómeno cuestiona la narrativa de superioridad civilizatoria de Occidente. La tesis central: Occidente construyó una máquina excelente para producir bienes, pero mediocre para producir vida buena. Las deserciones históricas revelan carencias estructurales que persisten hoy bajo otros nombres: soledad epidémica, vida administrada, trabajo como identidad obligatoria, y pertenencia retórica sin densidad social real.
1. No es una anécdota: hay patrón, hay archivos, hay historiografía
Lo primero es cerrar la vía de escape típica ("eso serían cuatro casos raros"). No lo son.
Según el recuento historiográfico que citan Alden T. Vaughan y Daniel K. Richter en su estudio sobre la frontera cultural entre nativos y colonos (Crossing the Cultural Divide: Indians and New Englanders, 1605–1763), los datos muestran:
- 1.641 habitantes de Nueva Inglaterra capturados entre 1675 y 1763
- El número, por sí solo, no demuestra "preferencia", pero sí demuestra algo decisivo: hubo un volumen suficiente como para que la cuestión deje de ser anecdótica y pase a ser patrón
- Dentro de ese patrón aparece un fenómeno concreto: no pocos cautivos, especialmente jóvenes, no retornaban o retornaban mal, y algunos intentaban escapar de nuevo
Aculturación vs. Transculturación: La literatura especializada distingue entre aculturación (aprendizaje parcial, adaptación superficial) y transculturación (cambio profundo de afiliación, lealtades y pertenencia). Esa diferencia importa, porque lo que incomoda al relato civilizatorio no es que alguien aprenda una lengua o adopte una costumbre; lo que lo rompe es que alguien cambie de mundo.
Y ese cambio, como subrayan los propios Vaughan y Richter, se concentra en edades precisas: la franja de siete a quince años aparece una y otra vez como especialmente susceptible de integración plena. No es un detalle psicológico menor: es una estructura histórica. Si el cruce de frontera cultural se concentra precisamente donde la identidad ya compara y recuerda, pero aún es moldeable, entonces la hipótesis "esto fue solo coacción" deja de ser suficiente como explicación total.
Aun así, conviene evitar un atajo: esto no significa que "la vida indígena fuese idílica". Significa algo más incómodo: la superioridad occidental no se imponía por evidencia moral, sino que muchas veces necesitó fuerza, presión social, campañas de "redención", o directamente la imposibilidad material de seguir viviendo fuera.
El mecanismo defensivo: Cuando algunos cautivos —o hijos de cautivos— no querían volver, el entorno "civilizado" tendía a explicarlo como degradación, embrutecimiento o manipulación, no como elección. No es un matiz menor. Es un mecanismo defensivo. Una sociedad que se narra a sí misma como destino natural de la humanidad no puede permitirse que alguien prefiera salir: tiene que transformar esa huida en patología, en hechizo o en caída moral.
Esta asimetría fue observada incluso por contemporáneos. Hector St. John de Crèvecoeur, en Letters from an American Farmer (1782), habla de miles de europeos "hechos indios" y atribuye el fenómeno a un vínculo social "singularmente cautivador". La frase importa menos como estadística exacta que como síntoma: el hecho era lo bastante visible como para aparecer formulado como regla empírica en el siglo XVIII, y lo bastante intolerable como para necesitar explicación moral.
Una vez fijado que no es una rareza, el siguiente paso natural es mirar la evidencia con rostro humano. Los datos abren la puerta; las biografías obligan a cruzarla.
2. Ejemplos individuales: cuando el regreso fue peor que el bosque
Aquí conviene hacer una precisión para que el debate no se refugie en la abstracción. Los recuentos prueban que el fenómeno existió y se repitió, pero no explican qué se vivía por dentro, ni qué tipo de choque se produce cuando alguien vuelve a una sociedad que, en teoría, debería parecerle superior. Para entenderlo hay que bajar del archivo a la escena concreta: historias con nombre y apellidos donde el regreso no aparece como salvación, sino como pérdida, y donde la preferencia por el "afuera" no es una pose ideológica, sino una respuesta a una experiencia directa.
Helena Valero (Yanomami)
El caso que Graeber y Wengrow colocan en primer plano es el de Helena Valero, recogido por Ettore Biocca en Yanoama: The Story of Helena Valero, a Girl Kidnapped by Amazonian Indians (1965; ediciones posteriores). El valor del ejemplo no es el exotismo, sino la estructura de decisión: Valero vive durante años con los yanomami, vuelve al mundo "blanco", experimenta hambre, soledad y rechazo, y decide que prefiere regresar con ellos.
Lo relevante no es solo el hecho del regreso, sino el diagnóstico humano que lo acompaña. En el propio balance atribuido a Valero, el mundo de los blancos aparece como un lugar donde "nadie cuida de nadie". Esa frase condensa el núcleo del problema: no se trata de una comparación de tecnologías, sino de una comparación de densidad social.
Eunice Williams (Mohawk)
Un caso clásico del norte colonial es el de Eunice Williams, capturada en la incursión de Deerfield (1704), cuya historia fue trabajada por John Demos en The Unredeemed Captive. Su potencia es simbólica y práctica: con el tiempo, Eunice no acepta la "redención" como retorno natural. El conflicto no es solo geográfico; es moral y social: ¿quién decide qué cuenta como "volver a casa"?
Cynthia Ann Parker (Comanche)
Otro caso emblemático de la historia de frontera es el de Cynthia Ann Parker, capturada de niña, integrada en el mundo comanche y devuelta por la fuerza años después. Este episodio funciona como reverso trágico del argumento: no es "alguien que se quedó", es alguien a quien devolvieron por la fuerza. En los relatos históricos, el retorno fue celebrado como liberación, pero ella lo vivió como desarraigo: intentó fugarse para volver con los suyos, rechazó la reintegración y acabó consumida por el aislamiento. El caso es extremo, pero deja una idea simple: el "bienestar civilizatorio" no era evidente para quien ya había encontrado pertenencia fuera.
Hasta aquí aparecen elecciones individuales. Pero si el análisis se queda ahí, siempre cabe la salida fácil: "psicologías particulares". El paso siguiente es mostrar que también existieron formas colectivas de "salirse".
3. Ejemplos colectivos: vivir fuera como estrategia, no como accidente
Para salir del "caso curioso" hay que mirar el mapa grande: pueblos enteros que han vivido en márgenes —geográficos y políticos— como forma de evitar extracción, impuestos, reclutamiento, servidumbre o disciplina estatal.
Aquí el autor clave es James C. Scott. En The Art of Not Being Governed (2009) propone que en regiones del Sudeste Asiático —la llamada Zomia— muchas comunidades desarrollaron estrategias históricas de evasión del Estado:
- Dispersión territorial
- Movilidad constante
- Refugio en altura
- Formas de organización que dificultan control fiscal y militar
La tesis es debatida en matices, pero el punto central es sólido: el "afuera" no siempre es atraso; a veces es elección política.
La civilización como reducción de alternativas: Scott refuerza esa intuición en Against the Grain (2017), cuestionando la idea edulcorada de que el Estado temprano fue un salto universalmente deseable. Muchas veces la "civilización" no fue una elección, sino una reducción de alternativas. Los primeros Estados necesitaban una economía legible y apropiable; el cereal funciona como máquina fiscal porque es visible, almacenable, transportable y tasable. Por eso el proyecto estatal tiende a crear paisajes uniformes de grano y, sobre todo, a retener población cerca del centro: trabajo, impuestos, reclutamiento. Cuanto menos viable es vivir "fuera" —por pérdida de ecosistemas, por control territorial o por castigo de la fuga—, más fácil es vender la entrada en el Estado como si hubiera sido voluntad colectiva.
Ya hay dos piezas en la mesa: (1) gente que, pudiendo volver, no vuelve; (2) colectivos que organizan su vida para permanecer fuera. Ahora toca la lectura más dura: qué ve ese afuera cuando mira el mundo occidental.
4. El "afuera" como juicio: cómo se nos ve desde fuera (y por qué eso escuece)
Aquí conviene ser preciso: "afuera" no significa pureza moral ni ausencia de violencia. Significa otra escala de vida y otra lógica social.
Cuando se mira la modernidad capitalista-industrial desde fuera, no salta lo que suele celebrarse (productividad, crecimiento, sofisticación técnica). Salta otra cosa:
- Una vida administrada por trámites, contratos, deuda y vigilancia social
- Ciudades donde la pobreza extrema coexiste con abundancia como si fuera normal
- Trabajo convertido en identidad, obligación y reloj
- Soledad estructural, mucha gente y poca red real de cuidado
En el siglo XVIII, esta crítica aparece ya en textos europeos que recogen —con mayor o menor fidelidad— el contraste con voces indígenas. El ejemplo más citado es Lahontan (Dialogues…, finales del XVII y comienzos del XVIII), asociado a la figura de Kondiaronk. Hay debate académico sobre cuánto es voz indígena y cuánto construcción europea, y conviene decirlo; pero incluso tomada con prudencia, la escena importa: obliga a reconocer que Europa pudo verse como una sociedad jerárquica, humillante con el pobre, obsesionada con la propiedad y con una libertad más proclamada que vivida.
Y hay testimonios menos literarios y más directos. Benjamin Franklin, en una carta de 1753, afirma que muchos rescatados terminan asqueados de la forma de vida europea y escapan "de nuevo a los bosques", cansados de "los cuidados y molestias" de lo civilizado. No es un panfleto: es una observación práctica desde dentro del mundo colonial.
Llegado aquí, la pregunta correcta ya no es "quién tenía razón", sino qué carencias occidentales vuelven deseable el afuera para algunos.
5. El meollo: por qué algunos no preferían Occidente
Aquí no vale poetizar. Hay que enumerar causas estructurales que se repiten en relatos, cartas y análisis.
a) Dos tipos de seguridad (y Occidente solo cuenta una)
Occidente suele medir seguridad como "menor probabilidad de violencia física". El afuera —cuando el vínculo social es denso— mide seguridad también como "si caigo, alguien responde". Se puede vivir con menos flechas y, aun así, estar desamparado. Y esa forma de desamparo pesa más de lo que el relato civilizatorio admite.
b) Pobreza tolerada como paisaje
La sociedad occidental convive con la miseria visible como "coste del sistema". Desde fuera, eso no parece inevitable: parece una decisión. Y es lógico que un mundo que no normaliza ver a gente hundida perciba el nuestro como moralmente enfermo.
c) Vida administrada: burocracia, propiedad, disciplina
Franklin lo dice con claridad: sostener la vida "civilizada" exige cuidados, papeles, mantenimiento, obligaciones constantes. Para algunas personas, ese conjunto se vive como una servidumbre invisible.
d) Trabajo como destino, no como medio
El capitalismo industrial no solo organiza la producción; organiza el tiempo y el valor personal. La idea de trabajar siempre, acumular siempre, optimizar siempre, desde fuera puede parecer una forma sofisticada de esclavitud voluntaria.
e) Igualdad práctica (no retórica)
La igualdad de oportunidades es un lema, pero en la práctica la pertenencia y el estatus están mediadas por credenciales, capital, redes y jerarquías estables. En comunidades donde la integración se basa más en reciprocidad y vínculo que en posición económica, el extranjero puede encontrar un tipo de aceptación que Occidente promete y no entrega.
f) Pertenencia y sentido
Esto es lo que más cuesta decir sin sonar "místico", pero es central: muchas decisiones apuntan a la intensidad de los vínculos y al sentido compartido. Occidente ofrece autonomía individual; el afuera ofrece pertenencia. Y mucha gente, cuando ha probado ambos, descubre que la autonomía sin pertenencia es una libertad hueca.
6. La deserción hoy: cuando el afuera ya no existe pero el impulso persiste
Si esto suena lejano, es porque se está leyendo con vocabulario antiguo. Hoy no se llama "volver al bosque": se llama minimalismo, slow living, escapismo rural, off-grid, rechazo de la hiperconectividad, fantasía de empezar de cero. No es lo mismo, pero el impulso se parece: huir de una vida administrada, de una existencia convertida en trámite, de la soledad funcional, de la obligación de producir y rendir como forma de identidad.
La soledad como epidemia silenciosa: Los datos confirman que esto no es nostalgia: es diagnóstico. La soledad estructural que describían quienes volvían del "afuera" en el siglo XVIII aparece hoy como epidemia silenciosa:
- Europa: en torno al 18% en aislamiento social
- Países angloparlantes industrializados: entre 20% y 28% reportan soledad frecuente
- OMS: advierte de su impacto como factor de riesgo relevante para salud y mortalidad prematura
Y conviene añadir un ejemplo extremo que desnuda la lógica occidental cuando la deserción se vuelve intolerable. En 1851, el médico Samuel A. Cartwright llegó a proponer "drapetomanía" como diagnóstico para explicar por qué los esclavos huían: si el orden es superior por definición, entonces escapar solo puede ser enfermedad. La brutalidad del caso es útil porque deja el mecanismo al desnudo: cuando una estructura no puede admitir la deserción racional, intenta convertirla en patología.
Si el "afuera" ya no existe como mundo masivo disponible, el impulso no desaparece: se desplaza. Se expresa en:
- Comunidades intencionales y ecovillas que buscan recuperar agencia y densidad social fuera de la lógica de mercado
- Según recuentos contemporáneos citados en la literatura sobre comunidades intencionales: más de 10.000 ecovillas registradas, con estimaciones que sitúan su población agregada alrededor de medio millón
- Movimientos de decrecimiento, vida simple y autonomía alimentaria
- El auge de la desconexión digital como resistencia a la captura total del tiempo
El contrapunto necesario: Y conviene añadir el contrapunto para evitar el romanticismo: existe un flujo opuesto masivo hacia el Estado por parte de poblaciones apátridas o perseguidas que buscan una "tecnología de seguridad" básica (protección jurídica, acceso a servicios, estatus). La paradoja sugiere algo incómodo: la deserción suele aparecer cuando ya existe un umbral mínimo de seguridad física; fuera de ese umbral, el Estado sigue siendo refugio.
7. Cierre: el escándalo no es que "ellos" eligieran otra vida; es que Occidente no soporta la pregunta
No se trata de idealizar el afuera ni de proponer un retorno imposible. Se trata de aceptar un hecho: cuando hubo elección, hubo gente que eligió salir. Y esa elección, repetida y documentada, es un espejo.
Quizá el problema no es que a Occidente le falten avances. Quizá el problema es que ha construido una máquina excelente para producir bienes —y mediocre para producir vida buena—: vínculos, cuidado, dignidad cotidiana, tiempo propio, ausencia de miseria visible, pertenencia real.
Si eso es cierto, entonces la pregunta ya no es "somos más civilizados". La pregunta es más simple y más cruel: ¿por qué tantos, cuando pudieron, no quisieron volver?
Referencias citadas en el texto (sin enlaces)
- David Graeber y David Wengrow, El amanecer de todo (prólogo y planteamiento general).
- Alden T. Vaughan y Daniel K. Richter, "Crossing the Cultural Divide: Indians and New Englanders, 1605–1763".
- Hector St. John de Crèvecoeur, Letters from an American Farmer (1782).
- Ettore Biocca (ed.), Yanoama: The Story of Helena Valero… (1965; ediciones posteriores).
- John Demos, The Unredeemed Captive (sobre Eunice Williams).
- James C. Scott, The Art of Not Being Governed (2009).
- James C. Scott, Against the Grain (2017).
- Benjamin Franklin, carta a Peter Collinson (1753).
- Organización Mundial de la Salud, informes y notas sobre soledad/aislamiento social.
- Literatura y directorios sobre comunidades intencionales y ecovillas (recuentos y estimaciones de población).
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