Cómo el capitalismo ha logrado que confundamos escasez con humillación, y por qué esa confusión no es inocente. Una sociedad puede ser materialmente limitada y seguir siendo humana; lo que la vuelve insoportable no es la pobreza, sino la vida organizada alrededor del miedo material permanente.
Una de las grandes victorias ideológicas del capitalismo contemporáneo ha sido conseguir que millones de personas crean que la principal crítica posible a cualquier alternativa al mercado consiste en repetir, entre risas y superioridad moral, que "igualó en la pobreza". La caricatura es conocida y eficaz: el conserje quiere cobrar como el tenor; perfecto, que cante. Fin de la discusión.
El problema es que esa frase no explica nada. Funciona como dispositivo ideológico para impedir una pregunta mucho más incómoda: ¿qué tipo de desigualdad necesita realmente una sociedad para funcionar y qué niveles de inseguridad material está dispuesta a aceptar para sostener privilegios obscenos arriba?
I. Dos palabras que el sistema necesita confundir
En El contrato roto o la imposible paz social se documentaba, con datos de la OCDE, la OIT y el Banco de España, cómo la riqueza producida ha dejado de llegar a quien la produce: la participación de los salarios en el PIB cayó del 56% al 49% entre 1985 y 2010 en los países de la OCDE, y la productividad ha crecido 12,6 puntos por encima de los salarios entre 2000 y 2022. Aquel artículo describía la causa estructural: un trasvase continuo de renta del trabajo al capital. Este texto se ocupa del efecto: cómo ese trasvase produce miseria en sociedades inmensamente ricas, y cómo el lenguaje dominante se empeña en confundirla con simple pobreza.
Conviene, antes que nada, dejar de tratar las dos palabras como sinónimos. No lo son.
La pobreza es limitación material. Escasez. Menor capacidad de consumo. Una sociedad puede ser relativamente pobre y, aun así, garantizar vivienda, estabilidad sanitaria, educación, una vejez digna y un mínimo de seguridad colectiva. Hay pobreza compatible con dignidad, con cultura, con vínculos comunitarios sólidos. La pobreza, en sí misma, no humilla.
La miseria es otra cosa.
La miseria es vivir permanentemente expuesto a la caída.
Tener trabajo y aun así no saber si podrás pagar el alquiler. Temer una enfermedad. Vivir endeudado. No poder formar una familia. No poder planificar el futuro. Saber que cualquier accidente laboral, económico o vital puede expulsarte socialmente en cualquier momento. Esa es la miseria moderna. Y el capitalismo contemporáneo la produce masivamente incluso dentro de sociedades que jamás dispusieron de tanta riqueza acumulada, tanta capacidad tecnológica ni tanta productividad.
Ahí reside la paradoja. Trabajadores con empleo a tiempo completo que no llegan a fin de mes. Ancianos que no pueden encender la calefacción. Jóvenes incapaces de emanciparse pasados los treinta. Familias expulsadas de sus casas por una subida del alquiler. Eso no es solo pobreza. Es miseria estructural.
Los datos lo confirman. En España, según el IX Informe FOESSA, más de uno de cada cuatro habitantes (26,4%) está en riesgo de pobreza o exclusión social. El 92% de los trabajadores ha tenido que recortar gastos básicos en los últimos dos años. La vivienda y la cesta de la compra absorben ya el 44% del presupuesto mensual de los hogares. A nivel global, la OIT documenta que el 10% de los trabajadores mejor pagados recibe el 38% de la masa salarial total, mientras que el 10% inferior recibe apenas el 0,5%. La cifra no refleja diferencias de talento. Refleja poder de negociación y la erosión deliberada de las instituciones que antes protegían al trabajador común.
II. La caricatura del tenor y la trampa del consumo
Por eso la caricatura liberal sobre la Unión Soviética —y, por extensión, sobre cualquier proyecto que intente subordinar el mercado a la sociedad— resulta tan superficial. No solo porque ataca una posición que nadie ha defendido (a nadie se le ocurre seriamente que el conserje y el tenor cobren exactamente lo mismo), sino porque desplaza la discusión hacia el consumo y oculta deliberadamente la cuestión de fondo: la seguridad material.
El argumento del tenor solo tiene fuerza retórica si aceptamos previamente que la libertad consiste en poder comprar más cosas. Si la pregunta es cuántos bienes de consumo distintos puedes elegir, las economías de mercado avanzadas ofrecen una variedad incomparable. Pero si la pregunta es otra —¿puedes pagar tu casa?, ¿puedes ponerte enfermo sin arruinarte?, ¿puedes envejecer sin miedo?, ¿puedes traer hijos al mundo con cierta tranquilidad?— el balance cambia bruscamente.
Nadie discute que existan diferencias salariales. Lo que se discute es otra cosa: cuánta desigualdad puede soportar una sociedad antes de convertir la vida de millones de personas en una experiencia permanente de inseguridad, miedo y humillación.
La operación retórica del tenor consiste, justamente, en impedir que esa pregunta se formule.
III. Polanyi: el molino satánico y la mercancía ficticia
Karl Polanyi explicó hace ya ochenta años el mecanismo histórico que produce esta forma específica de inseguridad. En La gran transformación, sostiene que el capitalismo de mercado se basa en una utopía irrealizable: que el mercado pueda autorregularse. Para que esa utopía funcione, la sociedad tiene que aceptar tratar como mercancías cosas que nunca fueron producidas para ser vendidas. Polanyi las llama mercancías ficticias: el trabajo (que no es otra cosa que la actividad humana de la vida), la tierra (que es la naturaleza misma) y el dinero.
En las sociedades precapitalistas, ningún miembro de un grupo podía morir de hambre a menos que muriera todo el grupo. Las normas de reciprocidad y redistribución, por imperfectas que fueran, garantizaban una protección básica frente a la caída. El capitalismo rompe ese vínculo. Convierte el hambre —o, más sutilmente, el miedo a no llegar a fin de mes— en el motor que obliga al ser humano a vender su trabajo en un mercado donde el precio lo fijan otros.
Polanyi llamaba a este mecanismo el «molino satánico»: un sistema que tritura el tejido social en nombre de la eficiencia económica, dejando a los individuos en estado de indefensión permanente ante la posibilidad de perder vivienda, salud o estabilidad de un día para otro. La miseria moderna, en esa lectura, no es un residuo arcaico que el progreso aún no ha barrido. Es un producto del propio sistema.
La miseria contemporánea no aparece por accidente. Es una desprotección organizada.
Polanyi describía también lo que llamaba el doble movimiento: mientras el mercado intenta expandirse sobre toda la vida social, las sociedades intentan defenderse mediante derechos laborales, servicios públicos, vivienda accesible, sistemas de pensiones, sanidad universal. Lo que hemos vivido en las últimas cuatro décadas no es simplemente «más mercado». Es el desmontaje progresivo de esas defensas. Y el resultado es exactamente el que describen hoy los informes de la OIT, la OCDE y FOESSA: individuos cada vez más solos frente al alquiler, la deuda, la precariedad y la enfermedad.
IV. Pasolini: pobreza con dignidad, miseria sin sentido
Pier Paolo Pasolini entendió antes que casi nadie las consecuencias antropológicas de este proceso. Cuando defendía ciertos mundos populares preconsumistas —campesinos, obreros, periferias urbanas— no estaba glorificando el hambre ni el atraso material. No era un romántico nostálgico de la miseria. Era un analista lúcido de algo que el capitalismo de consumo estaba destruyendo a una velocidad asombrosa: formas de vida pobres pero todavía no destruidas por el mercado.
Esa pobreza tradicional podía ser dura. Lo era. Pero conservaba algo que la miseria moderna ha hecho desaparecer: vínculos humanos, culturas propias, lenguajes singulares, formas de solidaridad, cierta autonomía frente al consumo permanente.
El capitalismo de consumo destruyó precisamente eso. Transformó al pobre tradicional en algo nuevo y mucho peor: un consumidor frustrado. Alguien al que la televisión, la publicidad y la escuela prometen continuamente una vida que no podrá tener nunca, y al que esa promesa incumplida convierte la propia existencia en una herida abierta.
Pasolini llegó a hablar de un auténtico «genocidio cultural». La expresión es fuerte y conviene matizarla: lo que describía era la desaparición acelerada de formas humanas de dignidad no subordinadas al consumo. Maneras de hablar, de relacionarse, de trabajar, de envejecer, de —como él mismo escribió— sonreír «de aquel antiguo modo». Una cultura entera reemplazada por una homologación televisiva en la que todos aspiramos a lo mismo, todos queremos parecer lo mismo y todos fracasamos exactamente en la misma medida.
Hay que ser honestos: Pasolini no estaba libre de contradicciones. Su nostalgia por el mundo campesino convivía con la conciencia de que ese mundo había sido también patriarcal y oscurantista. No proponía volver allí. Lo que señalaba era otra cosa: que el capitalismo de consumo no había liberado a los pobres, los había disuelto. Les había arrebatado lo poco que tenían —su cultura, su lengua, su forma propia de mirar el mundo— a cambio de la promesa irrealizable de parecerse a la pequeña burguesía.
La miseria contemporánea, en términos pasolinianos, no consiste solo en tener poco. Consiste en vivir dentro de una sociedad que convierte toda la existencia en competición, comparación y ansiedad permanente.
V. Sandel: la moralización de la desigualdad
Aquí aparece la tercera pieza del dispositivo. La confusión entre pobreza y miseria no se sostendría si no estuviera apuntalada por una operación moral. Y esa operación tiene nombre: meritocracia. Michael Sandel la ha desmontado en La tiranía del mérito.
La meritocracia no se limita a distribuir riqueza de forma desigual. Hace algo peor: transforma esa desigualdad en legitimidad moral. El éxito deja de aparecer como resultado de una estructura económica concreta —y de una buena dosis de azar genético, familiar y geográfico— y pasa a interpretarse como prueba de superioridad personal. El rico merece ser rico. El pobre merece fracasar.
El efecto sobre la cohesión social es devastador. Quienes ganan se convencen de que todo lo que tienen lo deben a su esfuerzo, sin obligación alguna hacia los demás. Quienes pierden interiorizan su pobreza como un fracaso personal, no como el resultado predecible de una estructura. La miseria deja de ser un problema político y se vuelve una culpa individual.
La pandemia mostró el carácter absurdo de esta lógica con una claridad brutal. Durante meses, las sociedades occidentales descubrieron que los trabajadores realmente esenciales no eran precisamente los mejor pagados por el mercado:
Y, sin embargo, el sistema sigue premiando muchísimo más arriba que abajo. Porque el capitalismo no remunera utilidad social. Remunera posición, propiedad y capacidad de apropiarse del trabajo ajeno. La meritocracia se ocupa, después, de explicar que esa distribución es justa.
La meritocracia no es la solución a la miseria. Es el mecanismo que la vuelve aceptable.
VI. El experimento soviético: lo que aprendimos sin querer
Cualquier intento de pensar la miseria contemporánea termina, antes o después, tropezando con el espantapájaros soviético. Y conviene atravesarlo con cuidado, sin caer ni en la apología ni en la caricatura.
Empecemos por reconocer lo obvio: la Unión Soviética no fue un sistema perfecto. Cometió errores graves, vivió episodios oscuros y, sobre todo, sacrificó conscientemente el bienestar inmediato de varias generaciones en nombre de un proyecto futuro que finalmente no se completó. Quien busque aquí una idealización del sovietismo está leyendo otro texto.
Pero precisamente porque las críticas a la URSS son sólidas, conviene no usarlas como excusa para esquivar otra discusión, que es la que aquí interesa: ¿qué hizo el sistema soviético, en términos de seguridad material, que el capitalismo contemporáneo está renunciando deliberadamente a hacer?
La imagen de una sociedad soviética donde todos cobraban lo mismo siempre fue propaganda simplificadora. Existían diferencias salariales: un ingeniero no cobraba lo mismo que un peón, ni un médico lo mismo que una limpiadora. Lo que sí hizo el sistema, con todas sus limitaciones e ineficiencias, fue reducir brutalmente ciertas formas de miseria estructural que hoy el capitalismo considera normales. En 1980, mientras el 13% de la población de Estados Unidos vivía bajo el umbral de pobreza, en la URSS la cifra se situaba entre el 1,5% y el 3%. El alquiler era simbólico —menos del 4% de los ingresos del hogar—, los suministros básicos estaban subsidiados, el empleo estaba garantizado y la atención sanitaria era universal y gratuita.
Hubo escasez de bienes de consumo. Hubo colas. Hubo viviendas compartidas durante décadas, las famosas kommunalki. La oferta era estrecha y muchas veces frustrante. Lo que no había era esa exposición constante a la caída social que define la vida de millones de trabajadores occidentales. Un ciudadano soviético podía vivir con menos bienes de consumo y, sin embargo, con menos miedo material. Podía existir escasez. No existía la miseria como angustia permanente.
La diferencia fundamental no era la igualdad absoluta de salarios. Era la reducción drástica de la inseguridad social.
El experimento contrario lo proporciona el propio colapso soviético. Cuando Rusia transitó al capitalismo en los años noventa, mediante la llamada terapia de choque, la población quedó expuesta de la noche a la mañana a hiperinflación, desempleo masivo y desaparición de los ahorros. La esperanza de vida masculina se desplomó casi una década en pocos años. Aumentaron los suicidios, el alcoholismo y la mortalidad por causas evitables. Lo que antes era una vida pobre pero segura se convirtió en una miseria violenta y caótica. No fue la pobreza lo que mató a aquella generación. Fue la introducción brusca de la miseria de mercado en un cuerpo social que había vivido cuarenta años sin conocerla.
La lección no es que la URSS fuera un buen sistema. La lección es más estrecha y más útil: la riqueza de una sociedad no se mide por sus escaparates ni por la variedad de su consumo, sino por la solidez de las redes que evitan que sus miembros caigan. Y esa solidez no es un subproducto inevitable del crecimiento económico. Es una decisión política.
VII. La miseria como elección política
Si volvemos al trasvase de renta documentado en El contrato roto —siete puntos del PIB transferidos del trabajo al capital en una sola generación, doce puntos de productividad que no llegan al sueldo, seis puntos de renta nacional capturados por las rentas del capital en España desde 2006— el dispositivo aparece completo.
Cada uno de esos puntos transferidos arriba se convierte en presión, deuda y precariedad abajo. La vivienda inalcanzable, el alquiler que devora el sueldo, la imposibilidad de emanciparse, los hijos que no se tienen, los cuidados no remunerados que asume mayoritariamente la familia: todo eso es la traducción cotidiana de una transferencia macroeconómica.
Pero esa transferencia, por sí sola, produciría un conflicto inmediato si fuera visible. De ahí la necesidad del aparato ideológico que hemos ido desmontando:
La miseria no es lo que queda cuando una sociedad fracasa. Es lo que una sociedad rica produce cuando elige no proteger a quienes la sostienen.
Una sociedad puede ser materialmente limitada y seguir siendo humana. Lo que vuelve insoportable a una sociedad no es, en sí misma, la pobreza. Es la miseria: la pobreza desprotegida, la pobreza convertida en humillación, la pobreza vivida bajo el miedo permanente a perder lo poco que aún se tiene.
Lo que el espejo devuelve
El viejo argumento del tenor y el conserje no responde realmente a nada. Nadie discute que el tenor pueda cobrar más por cantar bien. Lo que se discute es por qué, en una sociedad que produce más riqueza que en cualquier momento de la historia, el conserje tiene que vivir con miedo a no llegar al día 20 del mes.
Una sociedad justa no es aquella en la que todos pueden ser tenores. Es aquella en la que ser conserje, o cuidadora, o repartidor, o cajero, garantiza una vida digna, segura y reconocida. No igualdad de aplausos. Igualdad en el suelo: la certeza de que nadie va a caer.
Mientras sigamos aceptando que la libertad es elegir entre cien marcas de cereales y no la posibilidad de vivir sin miedo material, la miseria seguirá siendo presentada como pobreza, la pobreza como destino y el destino como mérito. La operación es perfecta. Por eso lo primero, antes de cualquier reforma, es dejar de aceptar el lenguaje que confunde las dos cosas a propósito.
Pobreza no es miseria. Y solo cuando esa diferencia se nombra, puede empezar a ser disputada.
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